(Dieser Text ist zuerst erschienen in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 4/2013, 391-397)
Was haben der unheilbar krebskranke dreizehnjährige Boris, der kritische Ökonom Markus A. Will und zornige Jugendliche im Gazastreifen gemeinsam? – Sie alle wünschen sich ein „normales Leben“:
In ihrem im Jahr 2010 erschienenen Roman „Fremde Signale“ lässt die Autorin Katharina Faber Boris nach seinem Tod zu Wort kommen. Rückblickend berichtet er von seiner Zeit im Krankenhaus:
„Man möchte seine gesunden Besucher, die Ärzte, die das Haus verlassen, die Pfleger, die abgelöst werden, man möchte sie manchmal aus den Korridoren wieder zurücksaugen mit dem Blick, man möchte sie zurückholen aus ihrem freien Leben, ans Bett zurück. Man möchte mit ihnen tauschen, man möchte mit jedem tauschen, der aus dem Zimmer gehen kann in ein normales Leben. Mit dem Regen möchte man tauschen, mit den Wolken, mit jedem Baum, mit allem, was draussen ist…“[1]
Am Abend des 25. Oktober 2011 diskutierten in der Sendung „Der Club“ des Schweizer Fernsehens zwei Banker, ein Parlamentarier, zwei Abgesandte der Bewegung „Occupy Paradeplatz“ und Markus A. Will. Das Thema hiess „Mit Wut und Phantasie gegen die Banken“.[2] Während die Banker von den Platzbesetzerinnen wissen wollten, um welche „konkreten Forderungen“ es bei der Besetzung des Zürcher Finanzzentrums denn gehe, stellte Markus A. Will eine solche konkrete Forderung in den Raum: Er sei dafür, dass die jungen Leute in den wirtschaftswissenschaftlichen Ausbildungsstätten, die doch alle ursprünglich „anständige Menschen“ gewesen seien, aber „auf dem Weg in diese Handelssäle … irgendwie sozial degenerieren“, einen „sozialen Monat“ absolvieren müssten, „damit sie wieder ans normale Leben gebunden werden.“[3]
Im Dezember 2010 veröffentlichte ein Gruppe, die sich „Gaza Youth Breaks Out“ nennt, ein Manifest mit dem Titel „Fuck Israel. Fuck Hamas. Fuck Fatah. Fuck UN. Fuck USA!“ In diesem Manifest heisst es:
„We want three things. We want to be free. We want to be able to live a normal life. We want peace. Is that too much to ask?“[4]
Auch Hannah Arendt bezeichnet in ihrem monumentalen Werk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“[5] den Zustand, von dem her sich die Ungeheuerlichkeiten des Totalitarismus ansatzweise ermessen lassen, erstaunlich unpräzise mit Wendungen, in denen häufig das Wort „normal“ vorkommt : die „normal funktionierende Gemeinschaft“,[6] die „gesicherte Welt“,[7] die „normale Welt“.[8]
Was ist „normales Leben“?
Als ich jung war, fand ich Normalität überflüssig, und alle meine Freundinnen und Freunde waren, soweit ich mich erinnere, derselben Meinung. „Nun werd’ mal wieder normal!“ Diesen Satz hatten wir als Kinder oft gehört, meist von den Eltern oder anderen Älteren. Er bedeutete zum Beispiel, dass ich aufhören sollte, meine Schwester tätlich anzugreifen oder aus Wut über ein Unrecht Gegenstände durchs Zimmer zu werfen. – Als Jugendliche setzten wir die Normalität, in die man uns immer wieder zurückrief, mit Wohlanständigkeit, Unauffälligkeit und Langeweile gleich. Weil wir nicht langweilig und unauffällig, sondern eigensinnig und unverwechselbar sein wollten, stritten wir die Existenz – oder zumindest den Sinn – eines normalen Lebens ab.
Seit ich erwachsen, seit ich selbst als Begleiterin jüngerer Menschen tätig und dem normalen Leben immer wieder in Texten begegnet bin, die sich mit Arten von Leid befassen, von denen her, mindestens für eine kurze Zeitspanne, die Gewöhnlichkeit meines Alltags in ein goldenes Licht getaucht erscheint, bin ich neu auf die Suche gegangen: Welche Bedeutung hat das „normale Leben“ für Boris, Markus A. Will, die Jugendlichen im Gazastreifen und für Menschen, die in totalitären Systemen leben müssen? Sind die Bedeutungen, die Menschen in so verschiedenen Kontexten diesem Begriff zuschreiben, vergleichbar? Oder sind sie je nach der zu ihm in Relation gesetzten nicht normalen Wirklichkeit völlig verschieden?
Meine Älteren, die sich friedlich verhandelnde statt aggressive Töchter wünschten, rücken mir wieder näher. Und ich frage mich, von welcher höheren Warte eines wissenden „Wir“ aus der Publizist Henryk M. Broder in einer launigen Rezension die widersprüchliche Normalität derer aufs Korn nimmt,[9] die manchmal TV gucken, ab und zu in die Ferne reisen und gleichzeitig unbeholfen Beiträge zur Rettung der bedrohten Natur leisten wollen:
„Unser Problem sind in der Tat die Normalen, die Unauffälligen, die Ergebenen, die tagsüber arbeiten und nachts schlafen, die ihren Urlaub ein halbes Jahr im voraus buchen; diejenigen, die quer durch Brandenburg fahren, um in Polen ein paar Euro beim Tanken zu sparen; die vor einer CO2-intensiven Reise in die Karibik eine Ablass-Spende an Green Peace überweisen; die einen Buckelwal adoptieren und die Stand-by-Funktion ihres Fernsehgeräts deaktivieren, um das Klima vor dem Kollaps zu retten. … Tatsächlich leben wir in irren Zeiten. Wir erleben epidemische Ausbrüche des Wahnsinns, der sich als Vernunft geriert … Der Verlust von Scham sei ein sicheres Zeichen von Schwachsinn – das ist von Sigmund Freud. Würde er heute leben, müsste er in sein Urteil nicht nur Exhibitionisten und Exhibitionistinnen aus dem Show-Biz einschließen, nicht nur die abgetakelten Promis vom Ballermann und aus dem Dschungelcamp, sondern auch Porsche fahrende Post-Kommunisten mit einem rentengestützten Sitz im Bundestag, die über die soziale Kälte im Lande klagen.“[10]
In Anlehnung an den Psychiater Manfred Lütz, dessen Buch „Irre! Wir behandeln die Falschen“ er hier rezensiert, bezeichnet Henryk M. Broder die zeitgenössische mitteleuropäische Normalität, die ihn umgibt, als „irre“ und „epidemischen Wahnsinn“.
Was würde wohl Boris dazu sagen?
Normalität in Relation
Normalität scheint nicht nur als ein bedrängend fixierter, an kollektiven Wahnsinn grenzender widersprüchlicher Zustand der Wohlanständigkeit, Ergebenheit und Langeweile, sondern auch als ein relationaler Begriff gedacht werden zu können, auf den sich sehnliche Wünsche richten. Je nachdem, von wo aus sich jemand in sie sehnt, ob, wie Boris, aus tödlicher Krankheit, oder, wie Markus A. Will, aus abgehobenen Finanzwelten, oder, wie die Jugendlichen von Gaza, aus einem ringsum eingeschlossenen, von Gewalt und Extremismus geprägten Stück Land, oder, wie in den Analysen Hannah Arendts, aus Konzentrationslagern, scheint „normales Leben“ anders – und gleichzeitig vergleichbar unspektakulär – auszusehen:
Wie die Jugendlichen aus Gaza sehnt Boris sich nach einem Leben, das er nicht nur „normal“ sondern auch „frei“ nennt. Tatsächlich müsste er wohl, läge er nicht krank im Bett, jeden Tag früh aufstehen, stundenlang in der Schule sitzen und nachmittags Hausaufgaben erledigen. In der verbleibenden „freien“ Zeit würde er einem Hobby nachgehen: Fussball spielen, Musik machen oder sich mit Freunden im Park treffen. Vermutlich würde er „tagsüber arbeiten und nachts schlafen“,[11] er würde sich mit Älteren und Geschwistern streiten, über schlechtes Wetter klagen – und vielleicht hin und wieder wahrnehmen, wie schön es ist, gehen zu können, wohin es einen gerade treibt.
Ob die Ökonomiestudierenden auf dem Weg in die „Handelssäle“ sich nach dem normalen Leben, von dem Markus A. Will spricht, sehnen, muss offen bleiben. Möglicherweise halten sie für Normalität, was der Kritiker „soziale Degenration“ nennt: sich je länger je mehr in einer Wirklichkeit zu bewegen, die um Zahlenreihen und Computersimulationen kreist und mit der koffein- und konkurrenzbetriebenen Jagd nach monetärem Gewinn nahezu identisch geworden ist. Was würden sie in dem „sozialen Monat“ erleben, den Markus A. Will ihnen verordnen möchte? – Unpünktlichkeit, Scheisse,[12] Demenz, quälende Verlangsamung vielleicht, Heiterkeit, Galgenhumor, Elend, Gebrechlichkeit, womöglich hin und wieder ein holpriges Gespräch über Wirtschaft als „gesellschaftliche Veranstaltung zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse der Lebenserhaltung und der Lebensqualität.“[13]
Die Jugendlichen in Gaza wollen vermutlich in Ruhe einen Beruf erlernen oder studieren. Sie wollen Familien gründen, Häuser bauen, Wochenendausflüge unternehmen, ins Ausland reisen. All dies ist ihnen zwar nicht gänzlich verwehrt wie den Insassen der Konzentrationslager, die zusammengepfercht in Baracken auf ihre Ermordung zu warten haben. Aber auch im Gazastreifen sind die Möglichkeiten, all das zu tun, was den Anderen da draussen selbstverständlich scheint, erheblich eingeschränkt. Und deshalb haben diese Jugendlichen das Vertrauen in sämtliche Kräfte, die um ihr Wohl besorgt zu sein vorgeben, verloren: „Fuck Israel. Fuck Hamas. Fuck Fatah. Fuck UN. Fuck USA!“
Normales und gutes Leben
Warum sagt Boris nicht, er wolle mit jeder tauschen, die aus dem Krankenzimmer zurückkehren kann in ein gutes Leben? Weshalb empfiehlt Markus A. Will den sozial degenerierten Ökonomiestudierenden den sozialen Monat nicht als Rückbindung an ein gutes Leben? Und warum wollen auch die Jugendlichen im Gazastreifen nur ein normales Leben führen? – Weil vom Stand- oder Liegepunkt derer aus gesehen, die sich durch bestimmte Einschränkungen – tödliche Krankheit, soziale Abschottung oder übermässige Repressalien – unerträglich weit von dem entfernt haben, was Henryk M. Broder „irre“ und „epidemischen Wahnsinn“ nennt,[14] das Stinknormale zum Ziel aller Wünsche wird.
Führe ich ein normales Leben? – Ich lebe in einem geräumigen, beheizbaren Haus, das mir gefällt, das ruhiges Arbeiten und Erholung gleichermassen ermöglicht. Im Allgemeinen arbeite ich tagsüber und schlafe nachts, nachdem wir abends die Stand-by-Funktion unseres Fernsehgeräts deaktiviert haben, weniger, um das Klima vor dem Kollaps zu retten, als aus Gewohnheit. Mit meinem Schweizer Pass und genügend finanziellen Mitteln kann ich viele Länder bereisen, ohne ein Visum beantragen zu müssen, und manchmal spende ich vor oder nach einer Flugreise – oder unabhängig davon – Geld für eine Umweltorganisation. Wenn ich in meinem Wohnort Wattwil Besorgungen erledige, begegnen mir freundliche und weniger freundliche Menschen, aber eher selten „Exhibitionisten und Exhibitionistinnen aus dem Show-Biz … abgetakelte(n) Promis vom Ballermann und aus dem Dschungelcamp (oder) Porsche fahrende Post-Kommunisten mit einem rentengestützten Sitz im Bundestag, die über die soziale Kälte im Lande klagen.“[15] Selbstverständlich weiss ich, dass es einen Unterschied gibt zwischen TV- und voralpiner Dorfrealität, dass andererseits aus den freundlichen und weniger freundlichen Menschen, die mir täglich begegnen, mich selbst eingeschlossen, unter bestimmten Umständen ein irrer Mob oder eine willenlose Masse werden kann. Trotzdem buche ich zuweilen meinen Urlaub ungefähr ein halbes Jahr im Voraus, weil ich aus Erfahrung auf geordnete Verhältnisse auch in der nahen Zukunft vertraue. Ich fahre nicht quer durch die Ostschweiz, um in Österreich ein paar Euro beim Tanken zu sparen. Würde ich es aber tun, so vermutlich auch deshalb, weil es sich um eine ansehnliche Landschaft handelt und ich auf dem Rückweg in Bad Ragaz ein paar angenehme Stunden im Thermalbad verbringen könnte.
Ja, ich führe ein normal gutes Leben, das „irre“ oder „epidemischen Wahnsinn“ zu nennen ich mir angesichts der Tatsache, dass viele Menschen mich zu Recht darum beneiden, nicht anmasse.
Welcherart Leben führt Henryk M. Broder?
Gutes Leben in globaler Verhandlung
In der gegenwärtig auch jenseits akademischer Diskurse geläufigen Rede vom „guten Leben“ spielt erwartungsgemäss „das Normale“ keine grosse Rolle. Vielmehr scheinen sich weit voneinander entfernte Traditionen zu einem Gespräch über einen möglichen globalen Verständigungsbegriff treffen zu wollen: von der lateinamerikanischen Szene des indigen-amerikanischen Sumaq Kawsay,[16] über die buddhistische[17] und christliche Ethik,[18] über die in der Verfassung Bhutans bereits verankerte Idee eines „Bruttosozialglücks“, über moderne Neuinterpretationen des „aristotelischen Sozialdemokratismus“[19] und das Nachdenken in marxistischer Tradition,[20] bis hin zur feministischen und postpatriarchalen „Arbeit am Symbolischen“[21] und darüber hinaus denken Frauen, Männer und andere heute darüber nach, was es bedeutet, im begrenzten, kostbaren Kosmos Welt gut zu leben. Den meisten einschlägigen Diskursen ist dabei gemeinsam, dass sie sich dem Begriff über substantielle Beschreibungen des Gemeinten annähern:
So gehört laut der liberal-feministischen Aristoteles-Interpretation Martha Nussbaums notwendig zum guten Leben, dass Staaten aktiv für ein funktionsfähiges „Erziehungswesen, … Gesundheitswesen und angemessene Arbeitsverhältnisse“ sorgen und so „sicherstellen, dass ein fähiger Mensch die Chance hat, entsprechend dieser Fähigkeiten zu leben und zu handeln“.[22] Der deutsch-brasilianische Befreiungstheologe Paulo Suess formuliert das seit 2008 bzw. 2009 in den Verfassungen Ecuadors und Boliviens verankerte andine Konzept des Sumak kawsay (buen vivir) in Abgrenzung gegen die in aristotelischer Tradition gründenden Modelle des Guten als „Bruch mit einem auf Beschleunigung, Akkumulation, Wirtschaftswachstum, Export und Ausbeutung von Natur und Mensch basierendes Entwicklungsmodell“:
„Beim ‚buen vivir’ geht es … um die Suche nach Prinzipien und Orientierungen für einen neuen und stets unfertigen Sozialvertrag. Das ‚gute Leben’, auf der Grundlage von kultureller Verschiedenheit und sozialer Gerechtigkeit, ist eingebettet in ein komplexes und nicht-lineares Konzept von Anerkennung, Wertschätzung und Dialog, in dem Mensch und Natur gleichberechtigte Partner sind“.[23]
Auch das in Art. 9 der Verfassung Bhutans von 2008 verankerte Staatsziel der „Gross National Happiness“ grenzt sich gegen einseitig auf wirtschaftliche Effizienz ausgerichtete Entwicklungsmodelle ab, verbindet in buddhistischer Tradition materiellen Wohlstand mit „spirituelle(m) Wohlsein in harmonischer Zufriedenheit“ und definiert fünf Kernbereiche, in denen sich Glück vorrangig realisiert: Menschliche Entwicklung, ausgewogene Entwicklung, Erhaltung der Umwelt, Bewahrung von Kultur und historischem Erbe und gute Regierungsführung. [24]
Das postpatriarchale „ABC des guten Lebens“[25] verlässt ausdrücklich die im westlichen Denken bis heute latent wirksame statisch zweigeteilte symbolische Ordnung „aus einer höheren, kontrollberechtigten, (männlich konnotierten I.P.) und einer niedrigen, beherrschten, (weiblich konnotierten I.P.) Position“[26] und entwirft jenseits davon im postpatriarchalen „Durcheinander“[27] eine Neukonzeption des guten Lebens, in der, neben Wortschöpfungen wie „Wirtinschaft“, „Scheissologie“ oder „intervitalem Gespräch“ ehemals abgewertete oder ganz ausgeblendete Aspekte der conditio humana wie „Abhängigkeit“, „Bedürftigkeit“ oder „Begehren“ ins Zentrum rücken.
Korrektur von den Rändern her
Die Liste der Versuche, das gute Leben multiperspektivisch im Sinne regulativer Ideen festzuschreiben und an bestimmte Kriterien zu binden, die erfüllt sein müssen, damit berechtigterweise davon gesprochen werden kann, liesse sich verlängern. Solche inhaltlichen Bestimmungen des Erstrebenswerten sind sinnvoll und notwendig, insbesondere dort, wo es gilt, politische EntscheidungsträgerInnen dazu zu bewegen, entsprechende strukturelle Massnahmen zu ergreifen: Gesetze zu erlassen, Subventionen zu sprechen, Infrastrukturen zu schaffen etc.
Anspruchsvolle, qualifizierende Festschreibungen des guten Lebens können aber in anderen Kontexten – etwa auf der Ebene individueller Biographieverläufe oder ausserhalb der Regionen und Gemeinwesen, in denen gerade über Annäherungen ans gute Leben verhandelt wird – den Eindruck der Überdetermination des Begriffs und damit das Gefühl auslösen, das gute Leben rücke, als von unzähligen Interessengruppen umzingelte und in Anspruch genommene exklusive Kostbarkeit, was seine konkrete Realisierbarkeit vor Ort angeht, in weite Ferne. Wer etwa in der Demokratischen Republik Kongo, einem von informellen Arbeits- und Solidaritätsverhältnissen geprägten Land, über europäische Informationskanäle erfährt, wie stark hierzulande gutes Leben an funktionierende Sozialversicherungssysteme gebunden wird, kann leicht auf die Idee kommen, er oder sie sei per Definition davon ausgeschlossen. Und Boris wäre kaum getröstet, würde ihm jemand am Krankenbett erläutern, das normale Leben, in das er sich so sehnlich zurück wünscht, sei gar nicht erstrebenswert, weil es bestimmte ethische Kriterien nicht erfülle, von bizarren Widersprüchen gezeichnet und daher eher als „irre“ und „epidemischer Wahnsinn“ denn als „gut“ zu qualifizieren sei.
Boris wäre nämlich möglicherweise sogar bereit, den nahen Tod gegen eine im Gazastreifen eingesperrte Jugend einzutauschen. Gleichzeitig ist nicht auszuschliessen, dass die Jugendlichen aus dem Gazastreifen der koffein- und konkurrenzbetriebenen Jagd nach monetärem Gewinn, die Markus A. Will für soziale Degeneration hält, einiges abgewinnen könnten. Es wäre dann wohl an denjenigen, die dadurch zu Schaden kommen, palästinensische Ökonomiestudierende, zum Beispiel durch einen verordneten „sozialen Monat“, an eine weniger schädliche Normalität zurückzubinden, die wiederum von Psychiatern und ihren Rezensenten als irre und epidemischer Wahnsinn qualifiziert werden könnte. Und so weiter.
Was will ich sagen?
Obwohl ich selbst zu denjenigen gehöre, die sich ein „gutes Leben für alle“ wünschen, die den Begriff definierend und kriterienbildend umkreisen und keineswegs vom anspruchsvollen Ziel abzurücken bereit sind, wenn eine sagt, es sei „unrealistisch“, trete ich einen Schritt zurück. Ich stelle mir vor Augen, dass vom Krankenbett des Boris, vom globalen Spielcasino, vom Gazastreifen, vielleicht auch von bestimmten Stadtteilen afrikanischer Megastädte aus gesehen, ein widersprüchliches, irres, unvernünftiges „normales Leben“ schon gut und genug wäre.
Mich macht dieser Schritt zurück dankbar für das, was schon da ist. Und Dankbarkeit, so scheint mir, ist ein guter Nährboden für das Denken des Guten.
[1] Katharina Faber, Fremde Signale, Zürich 2010, 215 (Hervorhebung I.P.).
[3] Ebd. Minute 49.
[4] „Wir wollen drei Dinge. Wir wollen frei sein. Wir wollen ein normales Leben führen können. Wir wollen Frieden. Ist das zu viel verlangt?“ http://gazaybo.wordpress.com/manifesto-0-1/ (04/04/13, Hervorhebung I.P.)
[5] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München 2009 (deutsche Erstausgabe Frankfurt 1955).
[6] Ebd. 949.
[7] Ebd. 936.
[8] Ebd. 869, 896, 905.
[9] http://www.welt.de/kultur/literarischewelt/article12277303/Nicht-der-Irre-braucht-Hilfe-sondern-der-Normale.html (04/04/13)
[10] Ebd.
[11] Ebd.
[12] Vgl. Art. Scheisse, in: Ursula Knecht u.a., ABC der guten Lebens, Rüsselsheim 2012, 113-116.
[13] Peter Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik. Grundlagen einer lebensdienlichen Ökonomie, Bern/Stuttgart/Wien, 4. vollständig neu bearbeitete Auflage 2008, 11.
[14] Vgl. Anm. 9.
[15] Vgl. Anm. 9.
[16] Werner Hörtner, Verfassungsziel Das Gute Leben http://www.gazette.de/Archiv2/Gazette27/Hoertner.pdf (04/04/13); Vgl. auch Irmgard Klein, Auseinandersetzung mit dem Konzept ‚sumak kawsay’, in: Anna Findl-Ludescher , Elke Langhammer, Johannes Panhofer (Hgg), Gutes Leben – für alle? Theologisch-kritische Perspektiven auf einen aktuellen Sehnsuchtsbegriff, Wien/Berlin/Münster 2012, 33-40.
[17] Vgl. z.B. Gerald Roscoe, Das gute Leben. Ein Wegweiser zum Buddhismus für den Westen, Zürich 2010.
[18] Anna Findl-Ludescher ua. Hgg (Anm. 16).
[19] Martha Nussbaum, Gerechtigkeit oder Das gute Leben, Frankfurt a.M. 1999, 24-85.
[20] Vgl. z.B. A.G. Gender-Killer Hg., Das gute Leben. Linke Perspektiven auf einen besseren Alltag, Münster 2011.
[21] Ursula Knecht ua. (Anm.12), 11.
[22] Martha Nussbaum (Anm. 19), 63. Vgl. auch Ina Praetorius, Die Welt und den Menschen neu denken. Eine kritische Auseinandersetzung mit Martha Nussbaums „Fähigkeitenansatz“, in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 4/2008, 380-387.
[23] Paulo Suess, Sich zusammensetzen. Thesen, Erfahrungen und Anfragen zum Beitrag von Kirchen, und Religionen für ein gutes Leben aller, in: Anna Findl-Ludescher ua. Hgg (Anm. 16), 17- 40, hier 27f.
[24] Im Deutschen meist als „Buttosozialglück“ übersetzt, vgl. Manfred Kulessa, Zum Glück gibt es Bhutan. Das Konzept „Gross National Happiness“, in: M.L. Fremuth u.a. Hgg, Glückseligkeit des Drachens – die Philosophie des Glücks in Bhutan und anderswo, Köln 2010, 12.
[25] Ursula Knecht u.a. (Anm. 12).
[26] Ebd. 7.
[27] Ebd. 12, 52-54.
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