Den Menschen neu denken

Eine kritische Auseinandersetzung mit Martha C. Nussbaums „Fähigkeitenansatz“

(Dieser Text ist zuerst erschienen in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 4/2008, 380-387)

Heute leben, zusammen mit unzähligen anderen Lebewesen, ungefähr sechseinhalb Milliarden Menschen auf der Welt: Der Kindersoldat Laurent im Ostkongo, die Drag Queen Paula, Bill Gates, ich, du, dein Baby, der alzheimerkranke Grossvater… Alle wollen, so nehme ich mit guten Gründen an, ein erfülltes Leben führen. Täglich treten Neuankömmlinge durch den Leib einer Mutter ins „Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten“[1] ein. Wo sie vorher waren, ob sie irgendwo waren, weiss niemand. Und täglich gehen Menschen weg – wohin, das weiss keiner und keine von ihnen.[2]

Bevor feministische, postmoderne, postkoloniale Denkerinnen und Denker Einspruch erhoben, war es in der westlichen Theologie und Philosophie – und wohl auch anderswo -, üblich, von „dem Menschen“ zu reden, als gäbe es nur einen.[3] Inzwischen muss sich ausführlich rechtfertigen, wer Aussagen über den Menschen als solchen wagt. Die Anmassung erwachsener, weisser, nicht behinderter, besitzender Männer, mit Anspruch auf Allgemeingültigkeit zu sagen, was die conditio humana sei und dabei allzu oft sich selbst mit „dem Menschen“ zu verwechseln, hat sich erübrigt, und das ist, um es theologisch auszudrücken, ein Segen. – Allerdings muss die notwendige Dekonstruktion des vermeintlich einen Menschen nicht in der Behauptung enden, es könne von nun an keinerlei gemeinsame Vorstellungen mehr davon geben, was Menschen sind und wie sie leben sollen. Vielmehr fordert die „post-postmoderne“[4] Situation gerade dazu heraus, auf soliderer erkenntnistheoretischer Grundlage, sensibel gegenüber unterschiedlichen Lebenskontexten, neu darüber nachzudenken, wer wir als Menschen sind, was wir brauchen und wie wir miteinander umgehen wollen. Wer sich solchem Neudenken des „Ganzen“ aus grundsätzlichen Überlegungen enthalten zu können meint, sollte zumindest die pragmatische Notwendigkeit, sich in grenzüberschreitenden Diskursen auf vorläufige Massstäbe des Menschlichen zu einigen, zugestehen. Eindringlich weist die Philosophin Martha Nussbaum, die trotz vielfacher Kritik an der Möglichkeit einer universalen „Konzeption des Menschen“ (GG 44)[5] festhält, auf die Dringlichkeit dieser Aufgabe hin:

„Wenn wir als Gattung und als Planet überleben wollen, müssen wir weltweit und gemeinsam über Wohlergehen und Gerechtigkeit nachdenken. Ich glaube, eine Auffassung, die diese Situation nicht mit in Betracht zieht und nicht versucht, Lösungsvorschläge zu machen, ist unvollständig und … anachronistisch“ (GG 31).

Ich möchte im folgenden Martha C. Nussbaums Versuch, den Menschen und ein gutes menschliches Zusammenleben diesseits der zerbrochenen Scheinselbstverständlichkeiten der (latent patriarchalen) Moderne[6] neu zu denken, in kritischer Sympathie nachzeichnen und danach einen Vorschlag machen, wie er sich präzisieren liesse.

Martha C. Nussbaums „Fähigkeitenansatz“ (The Capabilities Approach)

Martha C. Nussbaum, ursprünglich klassische Philologin, versteht sich ausdrücklich als liberale Feministin, gleichzeitig als Denkerin in aristotelischer Tradition (GG 29 ua.). Als Aristotelikerin kritisiert sie die Tendenz des von Kant geprägten westlichen Liberalismus, Ethik auf eine formale Entscheidungstheorie zu reduzieren. Stillschweigend werde dabei nämlich, so Nussbaum, noch immer vorausgesetzt, „der Mensch“ sei ein erwachsener Mann, der, mit allem Lebensnotwendigen schon versorgt, vor allem nach seinem persönlichen Vorteil und einem grösstmöglichen Freiheitsspielraum strebe. In der Ethik und Politik des Aristoteles entdeckt Nussbaum eine Konzeption des menschlichen Zusammenlebens, die zwar „wichtige Merkmale mit bestimmten … Formen des Liberalismus teilt“ (GG 24), gleichzeitig aber dessen formalen Reduktionismus mit der Notwendigkeit einer reichhaltigen Konzeption des Guten konfrontiert: Indem Aristoteles sein Nachdenken über das gute menschliche Zusammenleben mit der Frage nach den konkreten Aufgaben des Staates verknüpfe, erkenne er, dass ein Staatsbürger, der zum Beispiel nicht ausreichend ernährt ist oder über zu wenig freie Zeit zum Nachdenken verfügt, sich nicht für ein tugendhaftes Leben entscheiden kann. Deshalb müssen Gemeinwesen, Aristoteles zufolge, wenn sie ihren Bürgern Entscheidungsfreiheit zusichern wollen, zunächst die notwendigen „materiellen, institutionellen und pädagogischen Bedingungen zur Verfügung … stellen, die … einen Zugang zum guten menschlichen Leben eröffnen…“(GG 24). Um aber beurteilen zu können, welche konkreten Massnahmen in diesem Sinne ergriffen werden müssen, braucht der Politiker eine Vorstellung davon, was ein gutes menschliches Leben ausmacht.

Ausgehend von dieser Grundeinsicht, die den liberalen Konsens, man dürfe den Menschen nicht vorschreiben, was sie sich wünschen sollen, relativiert, entwickelt Nussbaum im Kontext der heute akuten Frage nach globaler Gerechtigkeit eine „starke vage Theorie“ (GG 46) des Menschen und des guten Lebens. Dabei ist es ihr wichtig zu betonen, dass ihre Theorie nicht, wie so manches herkömmliche Menschenbild, in unüberprüfbaren metaphysischen Annahmen über die menschliche Natur gründet. Vielmehr sei sie „Ergebnis eines Prozesses der Selbstinterpretation und Selbstvergewisserung“ (GG 46). Nicht im Kopf eines einsamen Denkers, sondern im interkulturellen Gespräch und aufgrund von Auswertungen mythischer und literarischer Zeugnisse unterschiedlicher Herkunft (GG 47-49) entstanden, ermögliche sie es verschiedenen Menschen, „sich auch über grössere Entfernungen hinweg als Menschen zu erkennen.“ (GG 47)

Nussbaum hat in verschiedenen Texten verschiedene Versionen ihrer Konzeption des guten menschlichen Zusammenlebens entwickelt (GG 49-59, 257-260; WHD 78-80 ua.). Diese Variabilität sei, so Nussbaum, keineswegs als Schwäche der Theorie aufzufassen, denn es handle sich ja gerade nicht um eine erneute dogmatische Fixierung „des Menschen“, sondern um offene, veränderbare „Arbeitslisten“, die…

 „…nicht als eine systematische philosophische Theorie zu verstehen (sind), sondern als eine Zusammenfassung unserer bisherigen Vorstellungen und als eine intuitive Annäherung, die keine Vorschriften formulieren, sondern die Aufmerksamkeit auf gewisse, besonders wichtige Bereiche lenken möchte(n)“ (GG 49).

Aus einer Konzeption der „Grundstruktur der menschlichen Lebensform“ (GG 49), die Elemente wie Sterblichkeit, Körperlichkeit – Hunger und Durst, Schutzbedürfnis, sexuelles Verlangen, Mobilität -, Freude und Schmerz, kognitive Fähigkeiten, frühkindliche Abhängigkeit, praktische Vernunft, Verbundenheit, Getrenntsein, Humor, Spiel ua. enthält, leitet Nussbaum eine Liste von „miteinander zusammenhängenden Fähigkeiten“ (GG 57) ab, die, unabhängig vom kulturellen Kontext, für ein vollgültiges menschliches Leben von entscheidender Bedeutung seien. Sie seien „in den Mittelpunkt zu stellen, wenn wir darüber nachdenken, wie eine Regierung das Gute für die Menschen wirklich fördern kann“ (GG 58). Diese Liste, die die zweite Ebene ihrer Theorie bildet, enthält zum Beispiel die Fähigkeiten, „sich angemessen zu ernähren, …, unnötigen Schmerz zu vermeiden und freudvolle Erlebnisse zu haben, … kritisch über die eigene Lebensplanung nachzudenken, …, zu lachen, zu spielen…“ (GG 57f) usf.

Mit sorgfältigen Argumentationen verteidigt Nussbaum ihr Konzept vollgültigen Menschseins gegen die erwartbare liberale, utilitaristische, kulturrelativistische und feministische Kritik. So begegnet sie zum Beispiel dem Argument, jede Kultur habe eigene Ideen vom Guten, mit dem Hinweis auf die augenfällige, aber häufig zu wenig beachtete Tatsache, dass Kulturen keine hermetisch abgeschlossenen Einheiten bilden, sondern stets in Bewegung sind und immer auch emanzipatorische Elemente enthalten (WHD 41-49).[7] Oder sie weist nach, dass auch vermeintlich konsequente VerfechterInnen eines kulturellen Relativismus nicht umhin können, zumindest auf die Freiheit der Einzelnen zu rekurrieren, sich für diese und keine andere Kultur zu entscheiden. Gegen den liberalen Vorwurf, sie schränke die Wahlfreiheit der Menschen willkürlich ein, betont sie einerseits, dass es in ihrer Theorie um notwendige Fähigkeiten und nicht um die Verpflichtung gehe, diese Fähigkeiten auch auf eine bestimmte Weise einzusetzen. Zum anderen führt sie, anschliessend an Karl Marx, das im Liberalismus häufig vernachlässigte Problem der Präferenzdeformation – zum Beispiel durch Armut – ins Feld (z.B. GG 40-42). Und immer wieder kommt sie gegenüber allen möglichen theoretischen Bedenken auf die praktische Notwendigkeit zurück, im globalen Kampf für ein gutes Leben transkulturell akzeptable Standards zu formulieren, die es den unterschiedlichen AkteurInnen – Staaten, NGOs, Entwicklungsorganisationen etc. – ermöglichen, den Zustand eines Gemeinwesens zu beurteilen und wohlbegründete Massnahmen zu seiner Verbesserung zu ergreifen. Der Ruf nach einer soliden philosophischen Grundlage für das globale Bemühen um Wohlergehen für alle Menschen ist für sie so vordringlich, dass sie Denkerinnen und Denkern gegenüber, die ihn nicht zu hören scheinen, durchaus polemisch werden kann, etwa wenn sie Judith Butlers Dekonstruktivismus als politisch verantwortungslosen „Hippen Quietismus“ („hip quietism“)[8] bezeichnet.

Nussbaums anthropologischer Neuansatz ist also bereits durch vielfache Kritik hindurch gegangen. Sie knüpft nicht naiv an die paternalistische Tradition an, auf der brüchigen Grundlage vermeintlich objektiver, in Wahrheit kulturspezifischer Vorannahmen festzulegen, was „der Mensch“ sei und wie er zu leben habe. Vielmehr sucht sie nach neuen Wegen einer interkulturellen Verständigung über minimale Standards des Menschlichen. – Dennoch stellen sich auch mir als postpatriarchaler Denkerin einige Fragen hinsichtlich der Schlüssigkeit des Konzepts. Ich möchte im Folgenden mein Augenmerk auf einen Punkt richten, der nach meiner Einschätzung in der bisherigen Debatte noch wenig Beachtung gefunden hat.

Auch bei Nussbaum: Geburtsvergessenheit[9]

Anders als in herkömmlichen patriarchal geprägten Anthropologien, die zu Recht als überzogen autonomistisch kritisiert wurden,[10] scheinen bei Martha Nussbaum die Aspekte „Getrenntsein“ und „Verbundenheit“ gleichwertig nebeneinander zu stehen (GG 53-56, WHD 79f). Allerdings fällt auf, dass in ihrer Konzeption der „Grundstruktur der menschlichen Lebensform“ (GG 49) die Sterblichkeit am Anfang steht, während sie die Tatsache, dass alle Menschen von jeweils einem anderen Menschen geboren werden, nicht erwähnt. Zwar schenkt Nussbaum Aspekten wie frühkindlicher Entwicklung, Jugend und Erziehung viel Aufmerksamkeit. Und sie anerkennt, anders als die meisten ihrer Vorgänger und Kontrahenten, ausdrücklich, dass Abhängigkeit kein Zustand ist, den man irgendwann im Zuge des Erwachsenwerdens zugunsten von „Freiheit“ hinter sich lässt oder lassen sollte. Indem sie aber das reale natürlich-kulturelle Herkommen der Menschen nicht ins Denken einbezieht, lässt sie eine nahe liegende, allerdings über Jahrhunderte – von Aristoteles bis hin zum Liberalismus und darüber hinaus – vernachlässigte Möglichkeit,[11] menschliche Verbundenheit theoretisch zu verorten, aussen vor. Denkt man nämlich die Menschen nicht in erster Linie, wie in der westlichen Tradition seit Jahrhunderten üblich, als Sterbliche, sondern auch als Geborene, so erscheint ihr lebenslanges Angewiesensein auf die umgebende Natur – auf Luft, Wasser, Erde und alles, was sie hervorbringen – und auf andere Menschen nicht, wie bei Nussbaum, als eine quasi zufällige Eigenschaft unter anderen, sondern als ein durch die Umstände der menschlichen Anfänglichkeit gegebenes Grunddatum, das heute, nach Jahrhunderten der Tabuisierung, besonderer Aufmerksamkeit im Sinne einer nachholenden systematischen Reflexion bedarf. Nussbaum zählt nun zwar „die Verbundenheit mit anderen Menschen“ (GG 59) – neben der praktischen Vernunft – zu den „architektonischen Funktionen“ (ebd.) des Menschseins, die „das ganze Unternehmen zusammenhalten und zu einem menschlichen machen“ (GG 60). Sie erkennt damit den primären Status der – im übrigen keineswegs freiheitshindernden[12] – bleibenden Abhängigkeit aller Menschen ansatzweise an. Interessanterweise spricht sie dann aber im entsprechenden Kapitel (GG 59-62) nur noch über die praktische Vernunft, lässt also die Frage, wie Verbundenheit entsteht und warum sie für das Menschsein auf besondere, unabänderliche Weise konstitutiv ist, unreflektiert.

Dass Nussbaum das Geborensein nicht als Quelle für ihr philosophisch-ethisches Nachdenken nutzt, könnte daran liegen, dass sie sich der aristotelischen Tradition allzu gutgläubig anschliesst in der Meinung, man könne gewisse Aspekte dieser Tradition ohne weiteres von anderen ablösen. Was Nussbaum schätzt, ist „der am Studium konkreter menschlicher Erfahrungen interessierte Denker (Aristoteles), der rigorose Kritiker von Platons Ideenlehre…“[13] Dass dieser Denker gleichzeitig der Begründer einer bis heute wirkmächtigen patriarchal-konservativen Naturrechtstradition ist, die bestimmte Angehörige der Menschheit – Frauen, SklavInnen, Kinder, Fremde – nicht als Freie und Gleiche anerkennt, sondern zu Funktionsträgern und Funktionsträgerinnen für das gute Leben der Freien und Gleichen degradiert, ist Nussbaum zwar selbstverständlich bekannt, scheint ihr aber vernachlässigbar. Sie lässt also ausser Acht, dass ihr Gewährsmann die Welt zweiteilt in die Polis – die höhere Sphäre der freien und gleichen männlichen Bürger – und den Oikos, in dem unterworfene Menschen die Freiheit und Gleichheit der Staatsbürger gewissermassen gebärend und arbeitend herstellen und der ausdrücklich nicht als „Herrschaft über Freie und Gleichgestellte“, sondern als „Monarchie“[14] verfasst ist. Genau in dieser zweigeteilten Weltordnung, die den Beginn des illusionären, da von den vermeintlich animalischen Niedrigkeiten menschlicher Bedürftigkeit abgetrennten Begriffes von „Freiheit“ markiert, (der für den Liberalismus bestimmend wurde), liegt nun aber die denkerische Unterschlagung des menschlichen Geborenseins begründet, die Nussbaum unbesehen übernimmt. Sie perpetuiert hier also, bei allem Bemühen um eine realistische Sicht menschlicher Verbundenheit, die patriarchale Gewohnheit, der Sterblichkeit und damit dem „Getrenntsein“ des Menschen Vorrang vor einem systematischen Denken der Geburtlichkeit als anfänglicher, allmählich in bezogene Freiheit sich wandelnder Abhängigkeit einzuräumen, und damit ein patriarchales Tabu, dessen Bruch ihrem denkerischen Neuansatz zu mehr Tiefenschärfe verhelfen könnte.

Nussbaum selbst gesteht an einigen Stellen zu, dass ihre Interpretation des Aristoteles nicht über alle Zweifel erhaben ist. So schlägt sie an einer Stelle LeserInnen, die sie mit ihren einschlägigen Textinterpretationen nicht überzeugen kann, vor, ihr Neudenken des Menschen „einfach Konzeption X (zu) nennen und sie als solche ein(zu)schätzen“ (GG 29). Wenn nun aber ihre textbezogenen Argumente nicht schlüssig sind, weshalb geht Nussbaum dann statt das Wagnis des Neudenkens in eigener Verantwortung überhaupt das Risiko ein, als eine schlechte Aristotelikerin[15] zu gelten und überdies, was schwerer wiegt, patriarchale Theorieelemente in ihr Denken einfliessen zu lassen, die ihrem Anliegen, endlich eine kulturübergreifend akzeptable Vorstellung erfüllten Menschseins zu entwerfen, entgegen stehen? – Auch Nussbaums Methode, literarische Texte für die ethische Urteilsbildung fruchtbar zu machen, gerät im übrigen ins Zwielicht, wenn klar wird, dass sie solchen Texten nicht mit einer ausgearbeiteten „Hermeneutik des Verdachts“[16] begegnet. So lassen sich die homerischen Epen, die sie als ein Beispiel für ihre Herangehensweise anführt (GG 47f), für eine feministisch kritische Ethik sicher nur dann sinnvoll nutzen, wenn klargestellt ist, dass sie nicht nur das Nachdenken über gemeinsame Merkmale aller Menschen anregen, sondern auch den Grundstein legen für die später u.a. von Aristoteles philosophisch ausgearbeitete (latent) geschlechtsgebundene hierarchisch zweigeteilte Ordnung.[17]

Ein Vorschlag

Weshalb arbeitet sich Martha Nussbaum an Aristoteles ab, obwohl ihr dieses Vorgehen vor allem Kritik eingebracht hat und obwohl es, wie ich gezeigt habe, ihren Denkansatz in entscheidenden Punkten schwächt? Vielleicht tut sie es aus demselben Grund, aus dem ich eine „postpatriarchale Ethik in biblischer Tradition“ geschrieben habe:[18] Wir lieben die grossen Traditionen des Abendlandes und geben die Hoffnung nicht auf, dass sie sich sinnvoll transformieren lassen.[19] Tatsächlich bin auch ich der Meinung, dass es zukunftsträchtig ist, als postpatriarchale Denkerin Anschluss an die im wissenschaftlichen Mainstream ebenso wie im Alltagsbewusstsein etablierten Traditionen – die aristotelische, die biblische, die liberale, die postmoderne… – zu suchen, nicht nur aus taktischen Gründen, sondern auch, weil das in den Siebziger- und Achtzigerjahren des vergangenen Jahrhunderts noch von vielen Feministinnen[20] propagierte Projekt, mit dem Denken noch einmal ganz von vorne zu beginnen, sich als illusionär erwiesen hat aus einem einfachen Grund: Wer denkt, bewegt sich unweigerlich innerhalb von Sprachwelten, die schon vor ihm oder ihr in der Welt waren. Und schliesslich: solche Traditionen enthalten emanzipatorische Potentiale, ohne die auch der Feminismus nicht denkbar wäre, weshalb es sich lohnt, in kritischer Solidarität an sie anzuknüpfen.

Allerdings gilt es bei solchem Bemühen um Kontinuität im Bewusstsein zu halten, dass die westliche Tradition kein Steinbruch ist, aus dem sich nach Belieben und ohne Schaden für die Stringenz des eigenen Denkens Theoriestücke entnehmen lassen. Vielmehr ist sie als eine relativ geschlossene symbolische Ordnung[21] zu interpretieren, die sich letztlich nur als Ganze aus den Angeln heben lässt. Der mutige und verheissungsvolle anthropologische Neuansatz Martha C. Nussbaums könnte noch erheblich an denkerischer Schärfe und politischer Wirksamkeit gewinnen, wenn sie im Sinne dieses kritischen Bewusstseins gegen Aristoteles an den Anfang ihrer nächsten Liste der „konstitutiven Bedingungen“ die menschliche Geburtlichkeit stellen würde.

 

[1] Hannah Arendt, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, (1958), München 1981.

[2] Ich halte mich hier an die von Immanuel Kant erstmals ausführlich formulierte und begründete Kritik fragwürdiger Überschreitungen der grundsätzlich begrenzten menschlichen Erkenntnisfähigkeit – im Wissen, dass diese Kritik nicht von allen Menschen geteilt wird.

[3] Vgl. zur Kritik dieser Gewohnheit z.B.: Ina Praetorius, Anthropologie und Frauenbild in der deutschsprachigen protestantischen Ethik seit 1949, Gütersloh, 2. Aufl. 1994.

[4] Vgl. z. B. Peter Hardt, Klaus von Stosch Hgg, Für eine schwache Vernunft? Beiträge zu einer Theologie nach der Postmoderne, Ostfildern 2007, 8 und passim.

[5] Ich stütze mich im Folgenden auf drei Publikationen Nussbaums: Martha C. Nussbaum. Gerechtigkeit oder Das gute Leben, Frankfurt a.M. 1999 (GG); Dies., Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge UK 2000 (WHD); Dies., Konstruktion der Liebe, des Begehrens und der Fürsorge. Drei philosophische Aufsätze, Stuttgart 2002 (KLF). Einen Überblick über ihr Gesamtwerk bis 1999 gibt Martha C. Nussbaum in: Herlinde Pauer-Studer Hg., Konstruktionen praktischer Vernunft. Philosophie im Gespräch, Frankfurt a.M. 2000, 129-152.

[6] Vgl. dazu Art. „Androzentrismus“ in: Elisabeth Gössmann ua. Hgg, Wörterbuch der Feministischen Theologie, Gütersloh, 2. Aufl. 2002, sowie die dort angegebene Literatur.

[7] „Cultures are dynamic, and change is a very basic element in all of them.“ (WHD 48).

[8] Martha C. Nussbaum, The Professor of Parody, in: The New Republic online vom 22.2.1999, http://www.akad.se/Nussbaum.pdf

[9] Vgl. zu diesem Abschnitt auch schon: Ina Praetorius, Die postpatriarchale Zukunft der Achtsamkeit, in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 4/2004, 368-375.

[10] Vgl. dazu Art. „Beziehung“ in: Elisabeth Gössmann ua. Hgg. (Anm. 6) sowie die dort angegebene Literatur.

[11] Vgl. zur Geburtsvergessenheit der westlichen Tradition: Ina Praetorius, Handeln aus der Fülle. Postpatriarchale Ethik in biblischer Tradition, Gütersloh 2005, 35-38, 96-99.

[12] Vgl. dazu: Ina Praetorius Hg., Sich in Beziehung setzen. Zur Weltsicht der Freiheit in Bezogenheit, Königstein/Taunus 2005.

[13] Herlinde Pauer Studer im Vorwort zu GG (GG 9).

[14] Aristoteles, Politik, übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon, München 1973, 56.

[15] So hat ihr die Philosophiehistorikerin Dorothea Frede vorgeworfen, sie mache Aristoteles zu einem „multikulturellen angelsächsischen Liberalen“, (zitiert in: Herlinde Pauer-Studer Hg. a.a.O. (Anm. 5), 146.)

[16] Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Brot statt Steine. Die Herausforderung einer feministischen Interpretation der Bibel, Freiburg/Schweiz 1988, 51 und passim.

[17] Vgl. z.B. Victoria Josselyn Wohl, Standing by the Stathmos. The Creation of Sexual Ideology in the Odyssey, in: Arethusa Vol. 26 No 1, 1993, 19-50; Beth Cohen ed., The Distaff Side. Representing the Female in Homer’s Odyssey, New York/Oxford 1995

[18] Vgl. dazu Ina Praetorius a.a.O. (Anm. 11), 17.

[19] …und nebenbei hoffen wir vielleicht auch noch, dass der Anschluss an die von der Postmoderne nur vorläufig verabschiedeten „grossen Erzählungen“ uns zu einer gewissen Resonanz und Anerkennung im akademischen Betrieb verhilft.

[20] Vgl. z.B. Mary Daly, Gyn/Oekologie. Eine Meta-Ethik des radikalen Feminismus, München 1980 sowie ein Teil der Matriarchatsforschung.

[21] Vgl. dazu z.B. Luce Irigaray, Speculum. Spiegel des anderen geschlechts, Frankfurt a.M. 1980; Luisa Muraro, Die symbolische Ordnung der Mutter, Frankfurt/New York 1993; Andrea Günter, Die weibliche Hoffnung der Welt. Die Bedeutung des Geborenseins und der Sinn der Geschlechterdifferenz, Gütersloh 2000.

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